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  PANORAMA DA FILOSOFIA BRASILEIRA
Por Ricardo Vélez Rodriguez



A meditação filosófica brasileira durante o período colonial caracteriza-se pela sua inspiração nos temas tratados pela Segunda Escolástica portuguesa. O ponto central desta consistia na defesa da ortodoxia católica, a partir das disposições adotadas no Concílio de Trento (1545-1563), como reação contra a reforma protestante. A máxima expressão desse esforço foi a Ratio Studiorum, sistematizada definitivamente em 1599 e que consistia num estrito regulamento que pautava as atividades acadêmicas da Companhia de Jesus em Portugal e na Espanha.
Dois aspectos típicos da Ratio Studiorum eram a subordinação do ensino superior à teologia e o dogmatismo, que se alicerçava na procura de uma ortodoxia definida pelos próprios jesuítas e que conduzia a expurgar os textos dos autores, inclusive os do próprio São Tomás de Aquino. Como acertadamente destacou Antônio José Saraiva :
“Não é necessário colocar em evidência o caráter dogmático desse ensino, perfeitamente coerente com o sistema no qual se integra. O ensino da filosofia não visava a desenvolver a capacidade crítica do aluno, mas a incutir nele uma determinada doutrina, a prevenir os possíveis desvios em relação a ela e a prepará-lo para defendê-la”.
O ambiente cultural ensejado em Portugal pela Ratio Studiorum não favoreceu a abertura às filosofias modernas formuladas na Europa durante os séculos XVI e XVII. Conseqüentemente a meditação filosófica colonial correspondeu, no Brasil, à corrente chamada por Luís Washington Vita de “saber de salvação”, cujos principais representantes foram Manoel de Nóbrega, Gomes Carneiro, Nuno Marques Pereira e Souza Nunes.
Na segunda metade do século XVIII, consolidou-se em Portugal a corrente do empirismo mitigado, que se caracterizava por uma forte crítica à Segunda Escolástica e ao papel monopolizador que exerciam os jesuítas no ensino, bem como pela tentativa de formular uma noção de filosofia que se reduzisse à ciência aplicada.
O empirismo mitigado foi formulado e se desenvolveu no contexto mais amplo das reformas educacionais do marquês de Pombal, Sebastião José de Carvalho e Melo (1699-1782), que pretendiam incorporar a ciência aplicada ao esforço de modernização despótica do Estado português. Contudo, ao responder a uma problemática formulada a partir das necessidades do Estado patrimonial e não a partir de uma perspectiva que tivesse como centro o homem, o empirismo mitigado não conseguiu dar uma resposta satisfatória aos problemas da consciência e da liberdade.
O empirismo mitigado inspirou, no entanto, a importantes segmentos brasileiros a partir da mudança da Corte portuguesa para o Rio de Janeiro, em 1808. A geração de homens públicos que organizou as primeiras instituições de ensino superior era de formação cientificista-pombalina. Entre eles, cabe destacar a figura de dom Rodrigo de Souza Coutinho (1755-1812), conde de Linhares, que em 1810 organizou a Real Academia Militar do Rio de Janeiro.
O esforço em prol da superação do empirismo mitigado coube a Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846). Inspirado na filosofia de Leibniz (1646-1716) e, de outro lado, na lógica aristotélica e no empirismo lockeano, o pensador português foi ministro da Corte de dom João VI no Brasil, formulou um amplo sistema que abarcava três partes: a teoria do discurso e da linguagem, o saber do homem e o sistema do mundo. Graças à sua valiosa colaboração teórica, o Império brasileiro conseguiu superar os problemas do liberalismo radical e deitou as bases para a prática parlamentar. No entanto, a sua meditação não conseguiu formular de maneira completa uma explicação filosófica para o problema da liberdade.
Os temas da consciência e da liberdade ocuparam o foco do debate filosófico que se efetivou no Brasil ao longo do século XIX. A partir das bases colocadas pelo pensamento de Silvestre Pinheiro Ferreira, os pensadores ecléticos procuraram dar uma resposta de caráter espiritualista à problemática do homem.
As duas figuras mais representativas do ecletismo brasileiro são Eduardo Ferreira França (1809-1857) e Domingos Gonçalves de Magalhães (1811-1882). A obra do primeiro caracteriza-se por buscar uma fundamentação filosófica para o exercício da liberdade política. Apesar de ter formulado uma visão determinista do homem nos seus primeiros escritos, o seu pensamento evoluiu até uma concepção espiritualista na sua obra fundamental intitulada Investigações de psicologia, publicada em Paris em 1854. Sem abandonar a perspectiva empirista que tinha adotado desde o início da sua meditação filosófica, Ferreira França, graças à influência de Maine de Biran, consegue desenvolver o tema da introspecção, que lhe permitiu chegar, com o rigor da observação empírica, à constatação da existência do espírito. Na sua meditação dará especial ênfase ao tema da vontade, a qual é concebida como o elemento capitalizador dos diversos poderes de que está dotado o homem, cabendo-lhe a função primordial de constituí-lo como pessoa.
Gonçalves Magalhães expôs o seu pensamento filosófico na obra intitulada Fatos do espírito humano, publicada em Paris em 1859. O problema do qual respondeu a filosofia do maior pensador romântico do Brasil foi o da construção da idéia de nação. Isso fez com que a obra de Magalhães se formulasse no contexto de uma proposta pedagógica. Magalhães baseia a sua visão da liberdade e da moral numa análise filosófica inspirada em Victor Cousin e parcialmente em Malebranche e Berkeley; formula uma explicação do homem em termos puramente espiritualistas, que negam qualquer valor substancial ao mundo material, inclusive ao próprio corpo, já que o universo sensível só existe intelectualmente em Deus, como pensamentos seus. O homem, preso ao corpo, é livre por seu espírito e adquiri a conotação de ente moral justamente em virtude dessa “resistência do corpo”. A moral de Magalhães, assim como a de Cousin, é uma moral do dever que valoriza a intenção do autor e não o resultado do ato. A inspiração romântica dessa filosofia aparece na importância conferida por Magalhães ao fator religioso como motor da nacionalidade, bem como no papel desempenhado pela poesia enquanto educadora do povo (ele foi o mais importante representante do romantismo literário no Brasil). Dessa forma, Magalhães desempenha, no contexto brasileiro, um papel semelhante ao representado em Portugal pelo primeiro romântico luso, Alexandre Herculano (1810-1877).
O ocaso da corrente eclética dá-se ao longo do período de 1880 a 1900, em decorrência do fenômeno cultural denominado por Sílvio Romero (1851-1914) de “surto de idéias novas”, e que se caracterizou pela entrada nos meios acadêmicos, de filosofias contrárias ao espiritualismo eclético, como o darwinismo, o determinismo monista e o positivismo.
Sem dúvida alguma que, entre as correntes filosóficas em ascensão nas últimas décadas do século XIX, o positivismo foi a que mais repercussão teve no seio do pensamento brasileiro. A razão fundamental desse fato radica na pré-existente tradição cientificista que se iniciou com as reformas pombalinas, à luz das quais estruturou-se todo o sistema de ensino superior, em bases que privilegiavam a ciência aplicada e a instrução estritamente profissional. Isso explica a tardia aparição da idéia de universidade (entendida como instância de cultura superior e de pesquisa básica) no contexto cultural brasileiro. Efetivamente, só a partir da década de 1920 ganharia corpo a idéia de universidade, como reação contra o positivismo reinante.
O positivismo teve no Brasil quatro manifestações diferentes: a ortodoxa, a ilustrada, a política e a militar.
A corrente ortodoxa teve como principais representantes Miguel Lemos (1854-1917) e Teixeira Mendes (1855-1927), os quais fundaram em 1881, a Igreja Positivista Brasileira, com o propósito de fomentar o culto da “religião da humanidade”, proposta por Comte (1798-1857), no seu Catecismo positivista.
A corrente ilustrada teve como principais representantes Luís Pereira Barreto (1840-1923), Alberto Sales (1857-1904), Pedro Lesa (1859-1921), Paulo Egydio (1842-1905) e Ivan Lins (1904-1975). Esta corrente defendia o plano proposto por Comte na primeira parte de sua obra, até 1845, antes de formular a sua “religião da humanidade”, e que poderia ser sintetizado assim: o positivismo constitui a última etapa (cientifica) da evolução do espírito humano, que já passou pelas etapas teológica e metafísica e que deve ser educado na ciência positiva, a fim de que surja, a partir desse esforço pedagógico, a verdadeira ordem social, que foi alterada pelas revoluções burguesas dos séculos XVII e XVIII.
A corrente política do positivismo teve como maior expoente Júlio de Castilhos (1860-1903) , que em 1891 redigiu a Constituição do Estado do Rio Grande do Sul, que entrou em vigor nesse ano mesmo. Segundo essa Carta, as funções legislativas passavam às mãos do poder executivo, sendo os outros dois poderes (legislativo e judiciário) tributários do executivo hipertrofiado. Para Castilhos, deveria se inverter o dogma comteano de que à educação moralizadora seguiria pacificamente a ordem social e política. O Estado forte deveria, ao contrário, impor coercitivamente a ordem social e política, para depois educar compulsoriamente o cidadão na nova mentalidade, ilustrada pela ciência positiva. Essa corrente ganhou maior repercussão do que as outras três, devido a que obedeceu à tendência cientificista de que já se tinha impregnado o modelo modernizador do Estado consolidado pelo marquês de Pombal. Assim, as reformas autoritárias de tipo modernizador que o Brasil irá experimentar ao longo do século XX, deram continuidade à mentalidade castilhista do Estado forte e tecnocrático. Esse modelo consolidou-se na obra de um seguidor de Castilho: Getúlio Vargas. Aconteceu com o castilhismo algo semelhante ao ocorrido no México com o porfirismo: ambas as doutrinas cooptaram a filosofia positivista como ideologia estatizante e reformista.
A corrente militar positivista teve como principal representante Benjamin Constant Botelho de Magalhães (1836-1891), professor da Academia Militar e um dos chefes do movimento castrense que derrubou a monarquia em 1889. Esta corrente estruturou-se paralelamente à ilustrada, projetando ao longo das últimas décadas do século XIX o ideário cientificista pombalino.
A filosofia positivista foi vigorosamente criticada pela corrente denominada de “Escola do Recife”. O fundador e mais destacado representante foi Tobias Barreto (1839-1889). Os pensadores da “Escola do Recife” protagonizaram uma clara reação contra as duas formas de pensamento que dominavam o panorama filosófico nacional nas últimas décadas do século XIX: o ecletismo espiritualista e o positivismo.
A “Escola do Recife” foi a mais clara manifestação da perspectiva transcendental kantiana ao entender a filosofia como epistemologia. Os pensadores, sem dúvida, deitaram as bases para o ingresso e a discussão das idéias provenientes do neokantismo, nas primeiras décadas do século XX.
De outro lado, ao buscar uma fundamentação de tipo transcendental não só para o conhecimento, mas também para a ação humana, a “Escola do Recife”, especialmente através da meditação de Tobias Barreto e Artur Orlando, desaguou na concepção da cultura como dimensão específica do humano, que se contrapõe ao mundo da natureza. Segundo o fundador da “Escola do Recife”, Tobias Barreto:
“(...) a sociedade, que é o grande aparato da cultura humana, deixa-se figurar através da imagem de um emaranhado imenso de relações sinérgicas; é um sistema de regras, é uma rede de normas, que se não limitam ao mundo da ação, chegando até os domínios do pensamento. Moral, direito, gramática, lógica, civilidade, cortesia, etiqueta, etc., são outros tantos corpos de doutrina que têm de comum entre si o caráter normativo (...). E tudo isso é obra da cultura em luta com a natureza (...), luta na qual o direito é o fio vermelho e a moral o fio de ouro, que atravessam todo o tecido das relações sociais. Um direito natural possui tanto sentido quanto uma moral natural, uma gramática natural, uma ortografia natural, uma civilidade natural, pois todas essas normas são efeitos, invenções culturais”.
A “Escola do Recife”, ao mesmo tempo em que permitiu fazer uma crítica de fundo ao determinismo positivista, que ancorava na submissão naturista da liberdade e da consciência, reduzindo-as a efeitos da “física social”, deitou também as bases para a corrente de pensamento que no século XX revelar-se-ia mais vital no contexto da meditação filosófica brasileira: o culturalismo.
Apesar de que a “Escola do Recife” foi a mais importante herdeira do kantismo ao longo do século XIX, não podemos ignorar o papel pioneiro que representaram os “Cadernos de filosofia” do padre Diogo Antônio Feijó (1784-1843) , que sintetizam o magistério do regente do Império (1835-1837). Neles, encontramos viva a presença de Kant (1724-1804), tanto no que se refere à forma em que Feijó entende a razão humana, quanto no que diz relação ao exercício da liberdade. Segundo Feijó:
“Sendo o homem a única substância conhecida por ele, é claro que toda ciência para ser verdadeira e não fenomenal, quer dizer, para ter um valor real em si, deve fundamentar-se no mesmo homem. É nas suas leis onde residem os princípios originais e primitivos de toda a ciência humana”.
A meditação filosófica brasileira do século XIX não seria alheia à influência do krausismo. O pensamento de Krause (1781-1832), apesar de ter entrado indiretamente no panorama brasileiro por intermédio do jurista português Vicente Ferrer Neto Paiva (1798-1886) e dos krausistas Ahrens (1808-1874) e Tiberghien (1819-1901), teve ampla repercussão na Faculdade de Direito do Largo de São Francisco, em São Paulo. Os principais representantes dessa tendência foram Galvão Bueno (1834-1883) e João Theodoro Xavier (1820-1878), que tentou superar o individualismo da concepção kantiana do direito, numa visão que desse lugar essencial ao papel social do mesmo, e sendo assim, Vicente Ferrer Neto Paiva, um dos precursores do chamado “direito social”, ou “direito trabalhista” no Brasil.
Uma corrente de filosofia política bastante cultuada durante o Império foi o denominado liberalismo doutrinário. O pensamento de autores como François Guizot (1787-1874) exerceu bastante influência em pensadores brasileiros, como Paulino Soares de Souza (1807-1866), visconde do Uruguai, e o publicista Pimenta Bueno (1803-1878). A visão liberal-conservadora legada pelos doutrinários sofreria, em terras brasileiras, uma análise crítica do ponto de vista do liberalismo democrático de Alexis de Tocqueville (1805-1859). Tavares Bastos (1839-1875) e José de Alencar (1829-1877) foram os pensadores que melhor realizaram essa revisão crítica, que serviu de bandeira ao Partido Liberal, notadamente ao longo das décadas de 1860 e 1870.
Como reação ao pensamento liberal, o tradicionalismo teve bastante divulgação ao longo do século XIX. Os principais representantes dessa tendência foram dom Romualdo Seixas (1787-1860), que foi arcebispo de Salvador e recebeu do Imperador o título de Marquês de Santa Cruz, e José Soriano de Souza (1833-1895).
Os tradicionalistas brasileiros do século XIX tinham consciência clara de um conjunto de teses filosóficas, religiosas e de caráter social, ao redor das quais desenvolveram ensaios de certa magnitude. Tais teses consistiam no menosprezo pelo racionalismo e o liberalismo; na defesa da monarquia legítima; no empenho em prol da união da Igreja e do Estado e em prol da proscrição do matrimônio civil; na luta em defesa da liberdade de imprensa e de pensamento, em nome do direito à verdade. Passando ao nível político e excetuando a preferência pela monarquia, não se observa maior claridade nas opções. O grupo, apesar de ativo, era francamente minoritário e nunca teve maior proximidade com o poder.
A partir da queda do Império e da instauração da República em 1889, a preocupação com a busca de uma sociedade racional tornou-se meta prioritária da elite intelectual brasileira. O século XX começa sob a inspiração positivista que deu ensejo às quatro correntes mencionadas anteriormente.
A vertente castilhista deu lugar à prática da “ditadura cientifica”. As figuras de maior relevo do castilhismo não foram teóricos do positivismo, mas espíritos práticos que legislavam e que modelaram uma forma autoritária de governo. Consolidado o castilhismo no Rio Grande do Sul, a partir de 1930 converteu-se na doutrina predominante do autoritarismo republicano brasileiro.
Duas gerações se podem identificar no castilhismo: a primeira corresponde do surgimento e consolidação dessa tendência no Estado do Rio Grande do Sul, no período de 1891 a 1930 e que teve, além de Castilhos, os seguintes representantes: Borges de Medeiros (1864-1961), José Gomes Pinheiro (1851-1915) e Getúlio Vargas (1883-1954). A segunda geração castilhista foi integrada pela elite sul-rio-grandense que acompanhou Getúlio Vargas na tomada do poder em 1930 e a sua influência projetou-se diretamente no cenário nacional durante o longo período getuliano até 1945, voltando a exercer alguma influência durante o segundo governo de Getúlio Vargas (1951-1954). Os representantes mais destacados dessa segunda geração foram Lindolfo Collor (1891-1942), João Neves da Fontoura (1889-1963), Firmino Paim Filho (1884-1971), João Batista Luzardo (1892-1982), Joaquim Maurício Cardoso (1888-1938) e tantos outros.
Os dois traços doutrinários centrais do castilhismo são a idéia da tutela do Estado sobre os cidadãos e a concentração de poderes no Executivo. Como doutrina regeneradora, o castilhismo revelou-se mais autoritário do que a própria ditadura científica comteana. Enquanto o filósofo de Montpellier considerava que da educação positiva dos vários agentes sociais emergiria a ordem social e política, os castilhistas inverteram a equação: primeiro deveria se consolidar um Estado mais forte do que a sociedade (mediante os expedientes do partido único e do terror policial que destruísse qualquer oposição) a fim de que, numa segunda etapa, o Estado educasse compulsoriamente os cidadãos. Pode-se observar que este modelo incorporou muitos elementos do totalitarismo rousseauniano, particularmente a idéia de que ordem significa aniquilação de qualquer dissenso.
Os castilhistas da segunda geração elaboraram uma plataforma modernizadora de governo que deitou os alicerces para a industrialização do Brasil, a sua proposta ensejou um modelo tecnocrático apto para funcionar unicamente num contexto autoritário. Essa tendência fez com que o longo regime de Vargas terminasse evoluindo até uma ditadura unipessoal, com alguns elementos emprestados do corporativismo fascista: o chamado Estado Novo (1937-1945).
Os positivistas ilustrados foram caracterizados assim por Antônio Paim :
“(...) sendo partidários de Augusto Comte, no que se refere à possibilidade da organização racional da sociedade, preferiram os procedimentos da democracia liberal, ao contrário do totalitarismo castilhista”.

Especial menção deve ser feita a Ivan Lins, cuja obra principal História do positivismo no Brasil (1964) tornou-se um dos clássicos para o estudo deste tema, justamente por fazer um balanço objetivo e desapaixonado da contribuição das várias manifestações do comtismo na cultura brasileira.
A vertente militar do positivismo teve um importante representante no século XX: o marechal Cândido Mariano da Silva Rondon (1865-1956), que foi discípulo do ideólogo do positivismo no meio militar Benjamin Constant Botelho de Magalhães. Inspirado no ideal positivista de incorporação do proletariado à sociedade, Rondon sempre insistiu na assimilação do índio à cultura ocidental, respeitando as populações silvícolas nas suas propriedades, nas suas pessoas, e nas suas instituições políticas, sociais e religiosas. Essa atitude permitiu-lhe realizar importante trabalho de penetração nos longínquos confins da Amazônia e do Mato Grosso. Convém salientar que houve, no meio militar, um grupo de oficiais que seguiram o positivismo castilhista, entre os quais o general Pedro Aurélio de Góis Monteiro (1889-1956), que teve papel destacado durante os dois governos de Getúlio Vargas.
Nas primeiras décadas do século XX a crítica ao positivismo foi realizada por Otto de Alencar (1874-1912) e Amoroso Costa (1885-1928), ambos professores da Escola Politécnica do Rio de Janeiro e precursores da corrente neopositivista. A crítica era simples: o comtismo não corresponde a uma autêntica filosofia da ciência devido à sua índole dogmática, sendo necessária uma abertura à evolução do conhecimento científico nas suas várias manifestações, especialmente no tocante à física-matemática. A finalidade essencial da filosofia seria a formulação de uma teoria do conhecimento que buscasse fundamentar uma linguagem elaborada com o máximo rigor e que se inspirasse na matemática. Os esforços de Otto de Alencar e Amoroso Costa conduziram à criação da Academia Brasileira de Ciências, em 1916, que representou um espaço aberto ao pensamento científico, livre por completo do dogmatismo comteano.
A mais fecunda corrente do pensamento filosófico, ao longo do século XX, é a culturalista. Tal corrente identifica-se como herdeira do neokantismo e da tradição surgida a partir da crítica ao positivismo, desenvolvida pela “Escola do Recife”, especialmente por Tobias Barreto. Os principais representantes do culturalismo brasileiro são Luís Washington Vita (1921-1968), Miguel Reale, Djacir Menezes (1907-1996), Antônio Paim , Paulo Mercadante e Nelson Saldanha.
As teses fundamentais sustentadas pelos culturalistas poderiam ser assim sintetizadas:
a) A filosofia implica multiplicidade de perspectivas, sendo que no interior destas existe a possibilidade de que surjam pontos de vista diverso. A escolha de uma perspectiva determinada não obedece a critérios uniformes.
b) A ciência é a única forma de conhecimento capaz de efetivar um discurso com validez universal, mas para isso são estabelecidos objetos limitados, evita-se a busca da totalidade e elimina-se o valor.
c) As ciências humanas experimentaram um processo de aproximação às ciências naturais, mas por outro lado observa-se uma subordinação de todas elas a esquemas filosóficos.
d) Contudo, a elucidação acerca das relações entre ciência e filosofia, não chega a constituir objetivo primordial da corrente culturalista, que centra a atenção, melhor, numa meditação de tipo ontológico.
e) O ser do homem constitui o objeto próprio dos pensadores culturalistas, que atendem, sobretudo, para o agir ou para as criações humanas.
f) A criação humana, ou seja, a cultura, é entendida como “conjunto de bens objetivados pelo espírito humano na realização de seus fins específicos”.
g) É necessário atender, no terreno da cultura, ao âmbito da pura idealidade, que possui um desenvolvimento autônomo, apesar de ser influenciado pelo conjunto da atividade cultural.
h) A autonomia da variável espiritual, no processo cultural, torna-se visível através da capacidade humana de refletir filosoficamente acerca dos problemas.
i) Os problemas filosóficos são constituídos por questões controvertidas no seio da tradição cultural, desde o ponto de vista do sentido do ser e do agir humano.
j) Apesar de enfatizar a autonomia e a criatividade do espírito, os culturalistas não deixam de reconhecer que a atividade humana é orientada pelo interesse e pela necessidade.
k) Contudo, interesse e necessidade humanos são subjetivos, apesar de que na sua concreção se refira a um determinado contexto histórico e cultural.
l) Os ideais convertem-se em forças propulsoras da cultura humana, quando amadurecidos pelos valores morais.
m) O curso histórico tomado na sua totalidade está longe de ser um processo racional, constituindo, melhor, a esfera da violência e da força.
n) A filosofia política constitui uma espécie de tensa mediação entre as esferas da racionalidade e da violência. Esta forma de reflexão filosófica alimenta-se de determinada concepção de pessoa humana, situada no seu contexto histórico e aberta à problemática da moralidade.
Tentando dar uma resposta concreta ao problema da pobreza e das desigualdades sociais que afetam o Brasil, alguns pensadores de formação cristã têm desenvolvido, ao longo das últimas décadas, o que poderia ser denominado de projeto imanentista de libertação, que acolhe elementos conceituais provindos das teologias católica e protestante, bem como do hegelianismo, dos messianismos políticos rousseauniano e saint-simoniano, do personalismo de Emmanuel Mounier (1905-1950) e do marxismo. As principais contribuições neste terreno pertencem ao padre jesuíta Henrique Cláudio de Lima Vaz, inspirador do movimento chamado Ação Popular (que posteriormente converter-se-ia na Ação Popular Marxista-Leninista); a Hugo Assmann, destacado professor universitário; ao padre Leonardo Boff, autor de numerosa bibliografia nos terrenos teológico, político, filosófico e ecológico; e ao pedagogo Paulo Freire.
Os pensadores de inspiração marxista têm desenvolvido no Brasil amplo trabalho de análise, abordando especialmente os aspectos sócio-econômicos. Destaca-se nesse terreno Caio Prado Júnior (1907-1990), para quem seria infantil a pretensão comteana, adotada pela maior parte dos marxistas brasileiros, de enquadrar a explicação científica acerca da evolução social nos estreitos parâmetros de leis gerais e eternas.
Recentemente Leandro Konder ( nasc. 1936) tem desenvolvido uma crítica sistemática à opção comteana seguida pelo marxismo brasileiro. Apoiando-se em bases que remontam a Hegel (1770-1831) e a Marx (1818-1883), este autor atribui a “derrota da dialética” sofrida pelo marxismo brasileiro, à versão positivista já anotada. Leandro Konder situa-se, assim, nos dias atuais como o continuador da atitude crítica anteriormente sustentada por Caio Prado Júnior.
No que tange à fenomenologia, a trajetória do pensamento brasileiro é bastante rica. Ao longo das décadas de 50 e 60, a filosofia de Edmund Husserl (1859-1938) foi divulgada por Evaldo Paulie, Luís Washington Vita. Interpretações da obra husserliana projetada sobre a meditação brasileira foram realizadas por Miguel Reale no seu livro Experiência e cultura (1977) , por Antônio Luiz Machado Neto (1930-1977) na sua obra Para uma eidética sociológica (1977) e pelo pensador católico Leonardo van Acker (1896-1986) no seu livro A filosofia contemporânea (1981) .
Especial contribuição, no terreno dos estudos fenomenológicos, tem sido dada por Creuza Capalbo (nasc. 1934), para quem a meditação husserliana, longe de constituir um sistema, é mais um método que não se pode reduzir a uma teoria intuitiva do conhecimento, mas que se desenvolve no seio de uma hermenêutica e de uma dialética.
Sobressaem ainda no terreno dos estudos fenomenológicos Aquilles Cortes Guimarães, que aplica a perspectiva husserliana à historiografia da filosofia brasileira e Beneval de Oliveira, que realiza um balanço da evolução desta corrente na sua obra A fenomenologia no Brasil (1983).
A filosofia existencialista teve dois momentos no período contemporâneo. O primeiro corresponde à entrada das idéias de Jean-Paul Sartre no panorama cultural brasileiro, imediatamente depois da Segunda Guerra Mundial. O segundo corresponde à influência deixada pelo pensamento de Martin Heidegger a partir da década de 60.
A influência de Sartre no meio brasileiro consolidou-se com a série de conferências que ele pronunciou no Rio de Janeiro em 1961. A entrada do existencialismo sartreano produziu uma forte reação dos pensadores católicos, que passaram a criticar especialmente o ateísmo do pensador francês. O autor que mais definidamente sofreu a influência de Sartre foi Otávio de Mello Alvarenga .
À luz do existencialismo sartreano foram discutidas questões sociais relativas ao desenvolvimento, ao colonialismo e outras, no Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB).
Pelo fato de se ajustar melhor à tradição espiritualista brasileira, a filosofia hedeggeriana contou com mais seguidores, como Vicente Ferreira da Silva, Emmanoel Carneiro Leão, Gerd Bornheim, Ermildo Stein, Wilson Chagas, Eduardo Portela e Benedito Nunes.
No seio dos existencialistas brasileiros deve ser destacada a figura de Vicente Ferreira da Silva, cujas Obras completas (1964) abrem um caminho profundamente rico e original, que une a problemática existencialista à melhor tradição do espiritualismo de origem portuguesa.


CONCLUSÃO

A partir de uma problemática do homem, entendido como peregrino nesta terra pelo “saber de salvação” (século XVII e primeira metade do século XVIII), a meditação filosófica da segunda metade do século XVIII estrutura-se ao redor de uma questão mais concreta e mais terrena: como modernizar o Estado mediante a incorporação da ciência moderna, a fim de que, com a sua intervenção tutelar, se garantisse a riqueza da nação; tal foi o objetivo perseguido ao longo do ciclo pombalino. Essa mentalidade de despotismo esclarecido influiria diretamente na formação da elite intelectual que efetivou a Independência do Brasil (1822). Conseqüentemente, o empirismo mitigado, que foi a filosofia que exprimiu o ponto de vista reformista de Pombal, reduziu a filosofia à ciência aplicada, deitando as bases da tendência cientificista, que tão fortemente influiria na cultura brasileira ao longo dos séculos XIX e XX.
A corrente eclética responde basicamente aos dois problemas deixados em branco pelo empirismo mitigado: a consciência e a liberdade. A resposta a essas duas questões será de capital importância, em primeiro lugar, para consolidar a idéia de nação – tarefa que empreende Gonçalves Magalhães com o seu romantismo de corte geográfico – e, em segundo lugar, para dar fundamento firme à prática da representação política, profundamente enraizada numa concepção espiritualista da liberdade humana.
O clima cientificista que acompanha o surto de idéias novas encontraria a sua culminância na filosofia positivista que, de outro lado, serviu como fundamento doutrinário para a experiência republicana autoritária. Ao determinismo típico do positivismo contrapôs-se a “Escola do Recife”, que assumiu novamente a discussão dos temas prediletos da filosofia eclética, a consciência e a liberdade, tratando-os já não no contexto carregado de psicologismo em que foi formulado o ecletismo de Cousin, mas na perspectiva mais moderna e mais filosófica do transcendentalismo kantiano. A "Escola do Recife" constituiu-se, assim, em porta de entrada do neokantismo na meditação filosófica brasileira, e haveria de ser a precursora da corrente culturalista, que encontrou formulação completa ao longo do século XX.
Duas tendências firmaram-se no pensamento filosófico brasileiro do século XX: a definitiva superação do cientificismo oitocentista, graças especialmente à obra dos pensadores de inspiração culturalista, que realizaram as mais significativas aplicações da meditação filosófica nos terrenos do direito, da política, da historiografia das idéias e da educação. Em segundo lugar, a tendência espiritualista que prolongou o legado da meditação portuguesa em terras brasileiras.
No que tange à questão metodológica, a mais importante contribuição do pensamento brasileiro no século XX, foi a formulação do método culturalista de abordagem dos autores: antes de identificá-los como pertencentes a esta ou aquela corrente, é necessário ver qual era a problemática que os preocupava, a fim de reconstruir o caminho seguido pelo seu pensamento. Esse método permitiu à meditação brasileira compreender a si mesma, superando o vício apologético ou de “filosofia em mangas de camisa”, identificado e criticado em fins do século XIX por Tobias Barreto.



1. Texto original de Ricardo Véliz Rodriguez, Instituto Brasileiro de Filosofia de São Paulo.
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11. REALE, Miguel. Experiência e cultura. São Paulo: Grijalbo/Edusp, 1977.
12. MACHADO NETO, Antônio Luiz. Para uma eidética sociológica. Salvador: Universidade Federal da Bahia, 1977.
13. ACKER, Leonardo van. A filosofia contemporânea. 2ª ed. São Paulo: Convívio, 1981.
14. MOURÃO, Rhéa Sylvia. Os caminhos do existencialismo no Brasil. Belo Horizonte: O Lutador, 1986.








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Publicado em: 2005-11-06 (1964 vizualização(ões))

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